《中国乡村史》“宅在家里认识家乡”系列之五

记忆中的故事

——追忆黄家山聚落的发展

历史系2017级本科生 易辉

截止2017年[[1]]，巫山曾长期在一份国家级的榜单“贫困县名单”中占有一席之地。但它曾以其他方式，在历史中留下种种印迹。“曾经沧海难为水，除却巫山不是云”、“高峡出平湖，神女应无恙，当今世界殊”，这些脍炙人口的诗词至今仍为人们传诵；三峡库区大移民作为英雄史诗被反复书写；近年巫山努力打造旅游胜地的名片获得不错的反响。与此不同的是，那些没有足够吸引力，并未被开发成景点的小山村，则鲜为人知。更不用说在村落中尚不起眼的黄家山，哪怕是生养于其中的人，提及它的次数也越来越少。若不是此次特殊的机会，或许它也只会在我的记忆里逐渐模糊。

一、概述

我出生于巫山县两坪乡仙桥村，这个小区县的小山村，在辖区范围和知名度上都足够小。即便如此，我对这里仍算不上了解，我熟悉的，可能仅仅是县城至家乡那条公路沿线的风景，哪怕再向外延伸三尺，或许便藏着我永远不会知道的秘密。相较于我踏足过的土地，这个行政村的范围已足够大。所以，我能讲述的，不得不局限于曾经走过的那几面山坡——黄家山，坦白地说，甚至只能是黄家山的一部分。在此讲黄家山的故事之前，我们可以简单了解一下巫山县以及两坪乡的历史沿革。

《巫山文史资料》反复提到龙骨坡遗址，有人认为它“把巫山的历史从4——6千年前的新石器时代推进到两百万年的早期猿人时代”[[2]]。黄万波主编的《龙骨坡史前文化志》，对龙骨坡遗址的发掘研究成果进行了比较详细的介绍。[[3]]尽管国内外学者对龙骨坡遗址发现的化石仍有争论，但可以肯定的是，巫山开发的历史可以称得上是相当久远。光绪十九年（1893年）《巫山县志·沿革志》中提到，“唐尧时，巫山以巫咸得名”，“战国楚有巫郡”，秦“昭襄王三十年取楚巫郡，一统志巫郡改为巫县，属南郡”，“隋开皇初，罢郡，改县曰巫山，属巴东郡”。[[4]]至隋朝，“巫山”之名始定。1991年《巫山县志》[[5]]和巫山县人民政府官网上的沿革介绍[[6]]与此基本一致。

1983年《四川省巫山县地名录》中提到，“民国二十八年(1939年)置两坪乡,因境内有马脚坪和东坪坝两个坪而得名”[[7]]，行政制度几经变革，两坪乡境内辖区也反复析置合并，但直到今天，其所辖范围依然比较大。“一九八一年地名普查时,三合、兴家、沙坪三个大队在县内重名,经县人民政府批准,分别改为仙桥、溪沟、沙湾大队”[[8]]。由此我们得知，两坪和仙桥作为行政指称是比较晚近的。“两坪”既由两个地名合称而来，在民国二十八年应该是第一次出现。但是，在“仙桥”成为行政名称之前，已有地名叫仙女桥，直到今天仍为当地人熟知。两座山之间有一狭窄的通道，在公路修建之前就已存在，显得有些突兀，这里便是仙女桥的具体地点。据传，这里本是山谷，将两座山截然分开，山上的人们往来必须下行至谷底，再爬上另一座山，十分不便。有一位仙女从不远处捧了一兜土，将土填在此处，一处成了堰塘，一处成了土桥，分别被称为仙女湖[[9]]和仙女桥。现在，这里作为公路路基仍被使用。公路名为巫（山）骡（平）公路，从龙门桥修至骡平，于1976年4月动工，1978年8月全线建成通车。[[10]]据老人的讲述，在这条公路建成之前，那道土桥已经存在，但附近的人户并不多。[[11]]这表明，很长一段时间，大部分人并不需要通过这道土桥来往，土桥可能是自然形成而非认为修筑。这个传说，可能是人们为了解释堰塘和土桥的形成而创造的，反映了高地山区的用水和交通问题，也表明“仙女桥”是一个具有较早来源的地名。《万县市历代战事和灾害》中提到明末乱世，张献忠源长江由鄂入川，石柱宣抚司秦良玉曾出师至巫山县东仙女桥。[[12]]康熙五十四年（1715年）《巫山县志》关梁载“仙女桥，巫山治东，两山中断线相通，俗传为仙女所造，故名”[[13]]，说明仙女桥这一地名至迟在明末清初就已经出现。所以，1981年改名“仙桥”当是依据仙女桥而得名。

1981年三合大队改名仙桥大队，其下有坑子、王家湾、侯家湾、仙女桥、黄家山、西池、杨家田等几个自然聚落。[[14]]其中，除了西池之外，其他几个地方或多或少去过几次，尤以黄家山、杨家田最为熟悉，黄家山是祖父易氏祖居地，杨家田是外祖父李氏祖居地。

二、黄家山的开发

小时候，若能在地图中看到周围的地名，我便十分兴奋。原因之一，便是这些地名实在太不起眼，它们能够出现在地图上让我感到不可思议。正因为如此，我也从未尝试过在地图中寻找“黄家山”这三个字。最近，我第一次在电子地图中搜索“黄家山”，令我吃惊的是，巫山境内出现了一个待选定位。不过，这个定位与我熟知的位置仍有一些偏差。其实，我也不清楚黄家山所指的范围究竟有多大，所以也不能确定地图的定位是否有误。于是我把目光转向文献记载，经查阅发现，在文献中能找到关于“黄家山”的零星记载，但却十分粗略。就我所掌握的信息，并不能划定黄家山的准确范围，为了使我的理解和描述更加贴切，我不得不将其缩小到较为熟悉的区域，用我的经验与记忆弥补文献资料的不足。

1983年《四川省巫山县地名录》中收有黄家山，就是上文提到的仙桥大队条下的自然聚落。除此之外，《中国共产党巫山地方历史》提到1949年解放巫山时的三会铺战役，国民党军队在三会铺设立防御体系，“保三旅两个团在火烽、黄家山、万流、龙村地区设防”[[15]]。三会铺[[16]]在两坪境内，该文中提到的一些地名均在这附近，这里的“黄家山”和我所说的应该是同一个地方。可以看到的是，黄家山附近海拔并不高。如今，在更高的地方，有一条建成于1978年8月的交通要道[[17]]，高速公路连通巫山前，这条公路是通往湖北的主要通道，现在也依然是人们进入两坪乡的通道。在公路沿线的民居逐渐增多，形成了一些集镇。这样的固有印象，让我很难判断黄家山有何种优势能够作为国军的设防关口。或许在公路建成之前，北侧的溪沟是行军通道之一，在黄家山设防来遏制河道内的进攻。老人曾讲述解放军寻往河道追击国军的故事，而且在公路建成前，山顶地区的人户较少[[18]]，这在一定程度上可以印证我的猜想。

我们有理由相信，在相当长的时间内，山顶的开发程度不会高于黄家山，那么黄家山的开发可以追溯到什么时期呢？

在光绪十九年《巫山县志》中有这样几条史料[[19]]：

以上各村自明季兵灾后，村社邱墟土著寥寥，人民多自他省迁来，地名随时变易。

康熙十年定：各省贫民携带妻子入蜀开垦者，准其人入籍。

明末清初经过战火，四川人口锐减，民众自发入川垦殖和清廷下旨移民，共同推动了入川的浪潮。1991年《巫山县志》似乎也参考了前文所引的史料[[20]]：

清康熙十年（1671），朝廷颁准，不论何省贫民，只要携带家室入蜀开垦者，准其入籍。届时，湖南、湖北、广东、广西、江苏、江西等省贫民，纷纷携家移蜀。湖北麻城、孝感、广西延陵等地贫民移居本县，挽草插占为业者众。

其中最后一句值得注意，它比较清晰地指出本县移民的迁入地，并且以“挽草插占”的方式落户。那么黄家山的开发会不会与明末清初的移民有关联呢？从家中的族谱或许能够得到一些信息。

家中这本族谱，文字方正、装帧精美，体例与一般出版物相差不大，不难发现，这是一本新编的族谱。根据封面记载，这本族谱至2014年底才正式编修完成。尽管族谱中提到“上海图书馆中收藏有易氏家谱三十一部，全国其他单位和美国、日本等国家图书干收藏有易氏家谱三十二部”[[21]]，但弁言也提到编撰这本族谱，“既无可参资料、又无文字素材”，书中并未引用其他版本的序，而且总编撰被褒为“入川以来首开撰写易氏家谱之先河的第一族人”[[22]]。据此推测，此谱之前，该地区应该没有其他可见的版本。这本族谱内容多元，但称不上精审，在第一部分甚至还编入了大量教育部、文化部的文件。族谱对世系进行考证，不过正如族谱编后语所说，由于缺少文字资料，其中很多叙述尚有缺漏，前后无法细致衔接[[23]]，使用时需要更加谨慎。

族谱中将易氏起源追溯到先秦，但从战国即跳转到明洪武年间。“巫山易氏远祖起源于燕赵‘易水’，发迹于运城晋阳（山西太原），明洪武年奉旨被迫南迁江夏麻城孝感。”[[24]]易氏在湖北的落脚点与1991年县志记载移民迁入地相合，当然我们也不能排除族谱附会县志的可能。相较于明洪武之前的叙述，对明末清初移民入川的叙述更为详实一些。编者在巫山境内考察了一些墓碑，进行实地访谈，试图构建较为完整的世系。弁言[[25]]提到：

明末清初朝廷旨令湖广填四川时，易氏族人易文知，应皇旨从富庶肥美的中原麻城孝感，义无反顾地携家眷，跋山涉水，西迁四川荒地，先是在湖北巴东落叶坝暂居后，很快进入四川巫山培石乡中南村铁树桩，扎根开发建设。

族谱尊易文知为入川始祖，其后分支众多，黄家山易氏为其中一支分系。族谱中也录入了大部分健在的人，从这些人名上溯到三世祖易世雄时，遇到一个很大的问题，编者明确说明“三世祖易世雄从培石移居巫山龙井后，改名易世高，其子孙居住比较分散，很多祖辈不知葬于何处，既无口头传说，也无文字记载”，“因而形成了该支系上下无法衔接［的情况］，我们只能根据现有资料，尊重本系意见，分析处理，尽量把后面的资料登记完善”。[[26]]这表明，我们看到的世系，经过编者的处理，更加棘手的是，我们并不清楚处理的细节，也不知道易氏从第几世、哪一分支迁入黄家山。

幸运的是，易继明老人的讲述[[27]]，为我们提供了更多的信息。当地的山脊被称为墚子，有一座很长的东西向山脊，当地人称长墚子，在其南称阳坡，其北称阴坡。根据老人讲述，易天礼（族谱中为八世祖）与他兄弟原本同住在阴坡申家坡，后决定分一家至黄家山。另一位狡猾的先祖，因不喜黄家山土地贫瘠，在两张纸上都写下黄家山，揉成团，给易天礼抓阄，自己藏一张写上申家坡的纸，毫无疑问，易天礼便搬到了黄家山的马家坡居住。易天礼单传易长金，易长金生七子，其中两个因智力残疾，没有成家而绝嗣。易长金房中易永俊排行老幺，易永俊房中生两子，其中易佑奎房中传下易继明等四子一女，后易永俊又搬到老屋老业耕地（即现在称之为老屋的地方）居住。

图1：黄家山易氏世系图

注：根据《渝东鄂西易氏族谱》绘制，以易继明讲述的直系祖先为主干，其余部分从略，根据其称易佑良为伯，将族谱中次子易佑良调整为长子。

易继明提到，其祖父易永俊去世时，他尚不记事，别人讲的故事他很喜欢听，也很喜欢记，同时，他仅接受过不到一年的小学教育，据此可以推测他讲的故事大部分来自口传，没有文字记载。易继明对黄家山易氏追溯到易天礼，条理相对清晰。将之与族谱中的世系对比，除了在子嗣多寡上稍有出入，大体一致。易继明曾在马家坡住过，且继字辈尚有许多老人健在，他们对于永字辈的记忆可信度是比较高的，所以至少可以肯定，易氏第十世已经在黄家山定居。同样，永字辈讲述天字辈的故事传承到了继字辈，也是有可能的。值得一提的是，辈派字在当地俗称“派行”，是同姓族人内确定辈分的重要标记，常用于姓名的第二个字。以辈派字作为依据，对小范围内的世系进行推断、确定时代，应该比较可靠。族谱中记载辈派字为[[28]]：

世先国有发；天长永佑，继美前光；家声克振，邦大吉昌；尊贤贵德，培善安良；博学宏儒，兆代传芳；显达超群；锦冠奇章；思明启智，廉星呈祥；英才卓君，源远荣康；君正仕能，盛久高扬。

世字辈为第三世，黄家山易氏目前已传至十五世光字辈，按每代人20年进行保守地推算，永字辈距现在约100年，天字辈距现在约140年。据此，黄家山开发的历史可以追溯到民国年间，甚至是晚清。

三、黄家山的姓氏和人群

黄家山这个地名，很容易让人提出这样的疑问：是否曾有黄姓率先在此定居，所以此地叫黄家山？覃昌年在《爱的灵山神女峰》中表达了类似的观点[[29]]：

翻阅《巫山县地名录》,发现一个现象,有60%是以姓氏命名,如曾家湾、家槽、胡家淌、金家沟、黄家山、苟家坪、赵家岭、乔家坡、李家河、谭家嘴、伍家岩、侯家营、张家村、蒋家洞、廖家梁子、孙家垭合等等。稍加调研考证，这些姓氏地名大都是清朝初期渐渐命名,实言之,应该是移民文化的产物,其实都有很深的文化元素。

在问到易继明老人这个问题时，他回答道：“好多老年人都没搞清楚。一个是说原来邱成林屋后面有一棵大黄连树，另一个是说过去黄家在这里住过。”并援引了附近的地名杨家田、官家湾，这似乎表明他更加倾向于第二种说法。不过，对于为何现在附近没有黄姓，他也没有确切的说法，只以“时间一长就消失了”来解释。但他为我们讲述了另一个关于李氏的故事：

李氏很早便这里定居，他们的祖先李禄就埋在前头包上。李禄死后，其后人请风水先生看了一份宝地，在仙女桥山脚下，从此李家飞黄腾达。而风水先生却因此双目失明，本应由李家生养死葬，但李家却食言，甚至对其进行奴役。风水先生的徒弟寻来，向师傅请教后，诱惑李家将李禄墓迁走，开墓时祥鸟飞到前头包上两棵大枞树下。这本也是一份宝地，徒弟继续引诱李家改善地形，说可以出皇帝，李家信以为真。在东面屋旁挖一个堰塘，在大丘打造两把羊叉，把山包中间挑平，用石磙碾平做道场，形似薄刀。这样一来，一把羊叉叉向堰塘，一把羊叉叉往道场，坪上常用石磙碾，两把薄刀对着砍，地就被制死了，李家一天出三四次丧，不到几天便人丁锐减，从此没落。后来，家道中兴，在民国时这一片地区只有三间瓦屋，李家有一间马桑树大排扇瓦屋。

图2：黄家山聚落示意图

毫无疑问，这个故事充满传奇色彩，但从中我们至少可以推理出两点信息：一是李氏定居此处的时间应该比较长，才会去构造出曾经的辉煌；二是这里的地形在较早的时期被改造过，只不过究竟始于何时我们还无法推测。

我到故事中的墓地去寻找墓碑，前头包上共有11座墓，根据墓碑和老人讲述，墓主应该都是李氏族人。墓地中确实有一座李禄墓，左右雕有神兽头像，形似麒麟。墓碑表层的青黑色经过风吹日晒已基本脱落，呈现出白灰色，以致碑上的字不太好辨认，不过大部分并没有损坏。这些痕迹似乎表明这是一座距今时间较长的墓，而且墓主人的身份明显异于普通百姓。墓碑[[30]]内容如下：

对联：凤毛辉吉地，麟趾擢佳城；泽遗后裔

风水：邜山酉向

中榜：皇清待赠/应诰故显考/妣李公讳禄字文翰/门严氏府/太君二大人之墓

龙边：己丑年正月二十五子时生，己丑年十二月十七申时卒

孝门壻 王之屏 女大姐 向桂 女二姐 向大义 女幺姐

孝侄 国 棫材栋樑相校榕 媳 余向庐向向王刘 氏

侄孙 缙结□纺□□ 媳 丁邓向张袁周 氏

虎边：戊子年十一月十二寅时生，乙未年闰十月十六午时卒

孝男 国 槿生员松□楹楫 媳 王杨邹向刘向氏

孙 绘绍□绰绎绶絪 媳 向张黄向向向邓氏

乾隆四十七年壬寅岁孟冬月吉旦立

碑文记载了墓主的生卒日期、姓名信息，还有立碑人与立碑日期。这是李禄与妻子严氏的合葬墓，根据男左女右的惯例，可以分辨出两人的生卒年信息。墓碑立于乾隆四十七年（1782年），一般来说，后人为先辈刻碑是作为孝的象征，不会出现托名的现象，即使有，应该也是少数，比如父辈早逝，孙辈为祖辈立碑时，父辈的名字可能会出现在立碑人的名单中。另一种情况是，后辈重修或新修始祖的墓碑，会根据情况将墓主的后世几代刻在碑上，但无论如何，立碑人应该是不会漏掉的。所以墓碑记录的立碑人，即李禄的孙辈生活于乾隆年间应该是没有疑问的。乾隆四十七年（1782年）之前最近的己丑年是乾隆三十四年（1769年）和康熙四十八年（1709年）。从碑文记录的信息来看，李禄只可能生于康熙四八年（1709年），卒于乾隆三十四年（1769年）。同样的道理，可以得出严氏生于康熙四十七年（1708年），卒于乾隆四十年（1775年）。当然，也存在后人不知道李禄及严氏准确出生日期的可能，但误差不会太大。易继明说李氏辈派字为“福禄真强，四成法万祖，安邦定忠良”，如今良字辈已经成人，据此推算时代也大致相符。

经过检索，在我所见四川地区的方志中，没有足够的信息与李禄墓碑中涉及的人名相匹配。其他墓碑中，生活年代最早的是李祖鋐（1885-1934）和龙万秀（1880-1960）。我们无法解释为什么中间一百多年，这片墓地没有李氏族人的墓，至少没有从碑刻来看没有。有这样几种可能：一是李禄的墓实际上是后来从其他地方迁到此处；二是自李禄逝后，李氏族人改葬于他处。首先，死者下葬后不会轻易迁墓；其次，如果李禄的墓是在乾隆四十八年（1782年）之后才迁来，那李氏后人应该也是希望借迁墓之举改善风水，一般来说会重立新碑，至少不可能沿用旧碑。所以，暂时只能以第二种猜想作为解释，这与李氏的传说也有一定的吻合度。

仅凭李禄一块墓碑，尚不能构建出较为完整的李氏世系。遗憾的是，查看墓碑时，尚无计划从李氏世系考察黄家山的发展。且疫情期间，也不便于登门拜访。即便如此，我认为仍然有理由相信，至迟在乾隆四十七年，也就是李禄的孙辈生活的年代，黄家山已经得到了一定程度的开发。也就是说，黄家山的开发，可以追溯到乾隆年间。

进入民国，即是黄家山易氏佑字辈、李氏安字辈正当青年的时代。易继明的回忆为我们勾勒出那个时代黄家山的人群。易继明生于解放前，尚在马家坡住过一段时间，其父易佑奎从马家坡搬到老业耕地（即现在称之为老屋的地方）建房定居，估计已是解放后的事了。除了易氏、李氏，这里还有邱氏、向氏几家人户。根据易继明的讲述，这一片水田（现均已放旱，不再种稻），除了李安银有块大丘，其余全是李万斗的课田。李万斗住在阳坡，他与黄家山李氏可能本是同宗，但在数代以前即已分房。若按照老中青三代划分，李安银与李万斗应该不是同一时代的人，他们的辈派字便是一个佐证。易继明为何将李万斗和李安银放在一起讲述，我猜测一方面是因为他与李安银有过一些接触，另一方面是李万斗较有名望，所以人们常讲述李万斗的故事而少提及其后代，这与人们的记忆选择是相符的。邱德仁原是广子湾的人，因家中人多地少，便来此处租种李万斗的课田，住在杨平善的屋中。向成富的父亲向太从同邱德仁一样，也是种李万斗的地，住杨平善的屋。杨平善有个与官祖金同岁的儿子早逝，官祖金与易氏继字辈属于同一时代。看起来，杨氏在黄家山应该也是个大户人家，但是没有信息与这种猜想匹配，也无法解释为何杨氏逐渐消失。谈到官姓，易继明说：“官氏住的地方不属于黄家山，他们是土蛮子，八大王洗四川的时候他们在山里打洞。”我们无法确定官氏究竟是不是土著居民，实际上，现在易氏和官氏并无明显界限与隔阂，邻里关系友好，且多有通婚，而附近也不见任何窑洞隧道。可以肯定的是，易继明对官氏没有任何负面情绪，“土蛮子”多半是故事中留下的固有印象，我猜测官氏可能是比易氏更早进入这一区域的家族。由于没有足够的信息，无法完全弄清楚各个姓氏的谱系，但通过比较和联系，可以简单归纳出他们相对的代际关系，如下图3所示。需要指出的是，易继明的亲家为杨家田李安林，照辈分与李安银应是同辈，但按生活年代来看，李安银与易佑奎同属一个时代。

图3：黄家山各姓氏相对代际图

注：该图以老中青（大约20年）划分，尽管不够准确，但一定程度上可以展示不同姓氏同处一个时代的人群，不清楚具体名字时，以“辈派字+某”或“某某”代替。

据上所述，我们大致可以勾勒出黄家山早期开发的过程。至迟在乾隆年间，李氏已经对黄家山进行了一定程度的开发，将山墚改造为耕地和平地。李氏是否一直居住于黄家山，或其在何时迁入黄家山，我们暂时无法知晓。不过，虽然李氏对黄家山开始进行开发，但在相当长的时间里，该地区可能仍然保持着人烟稀少的状态。进入晚清，易氏迁入黄家山，并迅速繁衍，从马家坡向外扩散，开辟了一些土地作为老业。民国时期，可能经过土地交易，耕地逐渐集中到少部分家族手中，李氏族人占据着黄家山最为肥沃的那片土地，杨氏在黄家山可能也占有较为重要的地位。邱氏、向氏进入黄家山，租佃李氏的土地，并逐渐定居于此。至此，我们今天所看到黄家山的人群分布，大致定型。

四、记忆里的黄家山

记忆里的黄家山已经渐行渐远，或许有一天，它会随着人们一同消失。

从卫星图（见下图4）中大概可以看到，黄家山的民居比较分散。与之形成对比的是杨家田，俯瞰杨家田即能清楚地看到民居分布大致呈一高一低的两条一字。同时可以注意到，杨家田和黄家山的民居大多并非面向南方，这好像不符合北半球中纬度地区建筑的一般原则，其实这是因为黄家山和杨家田两个聚落均处于山脊的北侧。在渝东三峡这个山区，地形因素显得十分突出。我记忆里理所当然的东西，现在看来，很多都与地形绕不开关系。

图4：黄家山和杨家田卫星图（西为杨家田，东为黄家山）

我出生于黄家山，大概四岁左右时就离开了这里，我常说我是“城乡结合部”成长出来的孩子，这样的生活经验让我对城市文化和乡村文化均多了一份理解与包容。黄家山的耕地，我大致是了解的，这里多是梯级分布的山地，种上庄稼后，在山林掩映间有几分别致，但很多山地的坡度相当大，甚至有的田间小道需要挖出台阶，否则很难直立着行进。光绪《巫山县志》卷十五风俗志记载：“巫邑山多田少，无自然之利，非克劳克俭，何以立家？”[[31]]可见巫山并不适合农业发展。黄家山最肥沃的几块地当属那几阶水田，现在均已放旱多年。以前种植水稻，干旱时需要从山顶的堰塘——就是传说的那个仙女湖——引水下来，水流经的里程相当远。可以想见，引水过程中这里挖个缺口那里掏个小洞并的事情必不会少，也一定引发了许多故事，不过我的记忆里没有太深刻的印象。水稻种植程序比较复杂，从犁耕整理田面、维修田埂，即当地人所说的“整水田”，到用地膜培植秧苗、插秧，再到旱季引水、雨季打樁，最后割稻打谷、翻晒收储，历时长且需要花费相当多的心血。随着青壮年劳动力的外流，家里的老人难以负荷水稻种植的工作，逐渐减少水稻种植甚至完全放旱，增加马铃薯、玉米等高产作物的种植面积，留下一部分供人畜食用，另一部分卖出买米。

最近由于巫山打造脆李品牌取得一些成果，黄家山开始种植新式脆李。其实，在我的印象里，这里的果木还算丰富，最多的是枇杷树和李树，还有一些杏、樱桃、梨、野生毛桃和嫁接的“夏至桃”以及较少的柿子树、枣树、核桃树山、楂树、拐角树，还有人移植过一些橘子树、柚子树、苹果树，但所结果实并不可口。除了果木之外，在政府的倡导下曾经植过一些桑树、茶树，但逐渐废弃，留下的桑树和茶场只偶尔有人摘些桑葚、茶尖自用。黄家山还有一些可以用来打造家具的木材，如柏树和枞树，梨木质地也非常厚实，可用来作门板、案板。还有一种运用广泛的草本植物——竹，竹制工具在人们生活中随处可见，簸箕、撮箕、箩筐、背篓、扁担上的卡子、水管连接头、木质盛器的竹箍、凉席、竹帘[[32]]、筷子、旱烟杆、家禽圈舍的围篱……所以黄家山老一辈的男性，或多或少会做一些木匠活和篾匠活，虽然许多工具可以请专业的木匠和篾匠打制，但懂得一点制作技术，会方便不少。易继明还提到一个有意思的故事，说以前马桑树长得又高又粗，传说有一位皇帝路过一棵小马桑树时，将包袱挂在枝头，找地方如厕，等回来时，包已经随树枝长得够不，于是便骂它“以后只能做柴”，所以现在见到的马桑树并不高壮、脆而易折。在1991年《巫山县志》中故事变成了“铁拐李封赠马桑树”，使它免遭灭顶之灾。[[33]]这样的故事难以无法深信，但是易继明讲到民国时期李氏有一间大排扇瓦屋，便是用马桑树做竖墙，将其他木料用榫头横向连接，便是一道墙，传至李定海（现年40多岁）才拆。若马桑树真的曾被用作建材，那马桑树发生如此巨大的变化应该作何解释呢？黄权生将马桑树的传说归结于各地传说交流融合的结果，是人们宗教崇拜在西南民间的演变。这样的解释有一定合理性，但可能还需要对那些所谓“马桑树”制作的门柱建材进行实地考察，才能进一步说明情况。

山区地形，同样影响了黄家山的交通，进而形成了一些地区文化现象。仙桥村下辖的几个自然村修筑公路大概是21世纪初的事情了，以前大多数房屋仍是土墙瓦房，除了当经济条件不足，我认为当地缺少建筑材料，且交通落后不便于远距离运输也是原因之一。后来经济逐渐发展起来，交通稍微便利些，就用汽车将材料运到公路干线中转地，不通车的地方再用骡马转运，称之为“驼法力”。“川江号子”、“龙骨坡抬工号子”被视为巫山的文化标签，我对这些并不了解，不过听老人们偶尔谈起，在打土墙时也有似哼唱的“歌锣句”。这种传唱文化，是在日常劳作中逐渐形成的。以前，家里卖猪时，需要将猪绑在一种篱笆[[34]]上，然后用杠子和绳子穿连绑好，四人或更多人共同把猪抬到通车的地方转运。这样的体力活，人们常常需要吆喝着鼓劲和统一步伐。可能抬工号子也是在这样的劳动中，逐渐形成加工，并在一定地区内流传。遗憾的是，黄家山许多人已拆掉旧房，搬到新农村社区居住，抬运的场景也越来越少，我没有采集到相关的信息。

1991年《巫山县志》对巫山的风俗文化有着详细的描述，这里谈一谈我记忆中的一些片段，以下的理解大部分基于我在黄家山生活的经验。进入大学，来自五湖四海的同学常谈及的话题之一便是方言。巫山属于西南官话区，若以汉语拼音的音调作为参照，我认为巫山方言与通行普通话最大的不同，是二声和四声的对调。据我的试验，巫山话中仍保留大部分翘舌，所以很多字词遵循二四声对调的规律，便可以实现普通话和巫山话的转换。巫山地处渝东，接近鄂西，口音与湖北巴东县十分相似，相较来说，与重庆市区的差异反而更大。这说明，方言区的划分部分遵循着行政区划的原则，但方言的形成与是否处于同一地理系统内关系密切。同时，早先文字并不普及，很多地名口耳相传，常常会出现误传的现象。如三会铺，小时候我一度以为那个地方叫三花铺，后来，认识了一些字，看见城乡公交上写着三合铺，我第一次知道自己叫错了地名。但是，通过检索发现，古籍库中不见三合铺，只有三会铺，在1983年《四川省巫山县地名录》和1991年《巫山县志》中仍是三会铺。我猜测这就是口语误传所致，“三会铺”渐渐在口语中被传为“三合铺”，偶然的机会“三合铺”被书写下来，逐渐为更多人熟知和接受，所以现在很多书面材料中也写作“三合铺”。与此类似的还有二郎庙和二老庙、南山路和南三路等。

与中原地区和闽粤地区的宗族系统相比，可以说，黄家山的祭祀系统并不发达，那本14年底才修好的《易氏族谱》便是一个佐证。这里没有宗祠，对祖先的祭祀不算隆重，通常每年春节到先人墓地烧纸、炸爆竹以示祭祀，在重大节日用餐时，摆好饭菜，将筷子平放在碗上，请已故长辈“享用”，称为“敬老辈子”。有人去世，通常会请人打闹丧鼓，也称坐夜。通常有锣、鼓、小锣、镲等乐器，一行人围着棺木转动的同时，一人唱丧歌，歌声停下，便用乐器合奏。这些人大多是住在附近的邻居，他们懂得乐器演奏的谱子和丧歌的内容，但不以此为职业，仅是作为邻里前来帮忙，主人家对帮忙的人会送一些烟、毛巾、香皂等物。我较为仔细地听过一次丧歌，其中一部分大概可以称得上一部通史演义，将各个朝代的故事结合起来，盘古女娲、桃园结义、隋唐英雄、元末起义等混杂一起。另外一群人被称为道士先生，家属根据他们算出时间下葬死者。道士在这几天夜里会做法事，其中最著名的一项是“开路”，但若是主人家没有钱也可以选择不做。头七、回煞等日子也由道士先生算出，根据其指示布置活动，除此之外，即使直系一代的亲人，几年之后，甚至连他们的忌日都不再重要。某种意义上，葬礼不是为死者所举行，而是生者的一种交际仪式，是子孙实力和脸面的表现。另外，关于地方神的祭祀也很少被提起，更不用说供奉。有一个地名叫庙坡，我在那里发现一座小庙，庙中结着蛛网，没有神像，有一块歪倒的牌位，看不清上面是否写有什么字。若果在其他地方看见用石、砖搭有类似房子的小建筑，也许就是某个供奉土地的神庙。在朝元山有一座朝元观，据《四川省巫山县地名录》记载，朝元观在清朝修建，供奉祖师，1983年前已被毁[[35]]。朝元观可能是在文革中被毁掉，不过如今经过重新修缮，香火旺盛，巫山的很多人会徒步登上朝元山或驱车至山腰，前往朝元观进香，但是我认为这都没有形成固定的祭祀节日和坚定的宗教信仰。黄家山祭祀系统和宗教信仰不发达，一个可能的原因是，它是一个较晚形成的移民聚落，晚清民国时期才基本成型。

关于黄家山的文献资料少之又少，巫山县图书馆所藏的地方文献，也许可以帮助我们进一步了解黄家山的过去，但因疫情尚未开放。不过正因为如此，给了我想象的空间，也让我把对黄家山的理解和生活经验紧密结合起来。我想，相比于读取文献中的描述，这样的回忆和想象，对我的意义或许要更大一些。

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